Parte interna da pirâmide do Egito

Os egípcios. Foram seres notáveis, que criaram as primeiras cidades, a língua escrita, os
primeiros deuses, grandes monumentos, e que dominaram a astronomia, a matemática, a agricultura e montaram um exército imbatível por milênios.

Os egípcios acreditavam na vida após a morte. O espírito precisaria de um corpo para ressuscitar. Portanto, quem tinha poder e grana era embalsamado.

Funerais grandiosos duravam dias. Tumbas e pirâmides foram construídas
para os faraós. Quando morriam, levavam o rei ao seu sarcófago, com toda pompa e o o seu tesouro – utensílios, móveis, comida, bebida, até barcos. E a múmia era bem preservada, com técnicas sofisticadas e milenares de embalsamento.

Assim, no retorno à vida, o faraó teria um corpo e a sua riqueza de volta.

No entanto, construíam pirâmides em cima, com corredores labirínticos, e lacravam as tumbas, para evitarem os saqueadores.

Fonte:http://blogs.estadao.com.br/marcelo-rubens-paiva/

O cavalo de Napoleão era mesmo branco?

por Luciano Marsiglia
 

Napoleão Bonaparte nunca teve uma montaria fixa e chegou a usar até uma simples mula numa de suas maiores batalhas. A anedota sobre "a cor do cavalo branco de Napoleão" provavelmente foi inspirada em uma das imagens mais famosas do imperador francês, o quadro Napoleão Cruzando os Alpes, pintado por Jacques Louis David. Na tela, ele aparece todo estiloso, empinando um belo cavalo branco. "O quadro pretendia ressaltar suas virtudes militares na Batalha de Marengo (contra os austríacos, em 1800)", diz o historiador João Paulo Streapco, da Universidade de São Paulo. Os especialistas afirmam que na verdade Napoleão saiu desse conflito galopando no lombo de uma humilde mula. Imperador da França entre 1804 e 1815, Bonaparte usou diversas montarias durante suas conquistas militares e nunca teve um cavalo predileto como outras figuras históricas - Alexandre, o Grande, por exemplo, não vivia sem o Bucéfalo...

Fonte:http://mundoestranho.abril.com.br/

A idade dos fósseis

Ariel Roth

Reportagens da imprensa freqüentemente descrevem o achado de ossos e fósseis de animais que existiram há milhões de anos. Como cristão que crê na Bíblia e um criacionista, minha impressão é de que não podem ser tão antigos. Mas não tenho certeza. Como podem os cientistas determinar a idade destes espécimes? Quão confiáveis são suas datas?

É verdade que os jornais, revistas científicas e compêndios, bem como a maior parte dos museus de história natural, sugerem que a vida evolveu na Terra durante muitos milhões de anos. Isto está em contraste agudo com o relato bíblico de uma criação recente por Deus em seis dias. Muitos se perguntam quem tem razão.

Cientistas determinam a idade dos fósseis de vários modos, mais comumente pela posição nos estratos das rochas e sua relação com outros fósseis. As rochas mesmas são datadas pelo uso de vários métodos complexos, os mais importantes sendo os métodos de datação radiométrica tais como urânio-chumbo ou potássio-argônio. Às vezes estes métodos dão as datas esperadas pêlos cientistas e às vezes não. O problema é que um numero de fatores pode mudar a concentração dos elementos usados em determinar as datas. Por exemplo, um fluxo de lava recente no Havaí que foi datado historicamente do ano 1801 de nossa era deu uma data de potássio- argônio de 1,1 milhões de anos porque excesso de argônio foi retido na lava. Aqueles que crêem numa criação recente por Deus como descrita na Bíblia usualmente explicam as velhas datas radiométricas obtidas na base de mudanças esperadas durante a convulsão do Dilúvio descrito em Génesis.

Outros cientistas que crêem numa criação recente assinalam que material rochoso muito antigo podia estar presente numa terra vazia muito tempo antes da criação da vida durante a semana da Criação, que ocorreu faz alguns milhares de anos. Algumas destas rochas teriam sido encorporadas em estratos fossilíferos durante o dilúvio de Génesis. Datando os fósseis por estas rochas antigas daria a impressão falsa de idade antiga para fósseis recentes.

Há alguns dados científicos que sugerem que as longas épocas geológicas de bilhões de anos estão erradas. Por exemplo, a velocidade presente de erosão de nossos continentes é muito grande, tão grande que nossos continentes presentes teriam sido reduzidos ao nível do mar centenas de vezes durante as épocas geológicas que assumem. Como estão ainda aqui, não parece que tenham existido durante o longo tempo sugerido pelas interpretações geológicas correntes. Outra evidência de ação rápida pode ser notada na falta de evidência de longos períodos de tempo necessários para erosão, formação de solo e crescimento de plantas em muitas localidades nas camadas geológicas onde partes estão faltando. Nestes locais as camadas inferiores deviam dar evidência do longo tempo implicado pelas camadas ausentes. A falta de tal evidência sugere que os longos períodos geológicos nunca ocorreram.

E às vezes difícil provar cientificamente evidências do passado porque as condições de então poderiam ser bem diferentes das condições atuais. O dilúvio universal descrito em Génesis alteraria muitas interpretações. Nosso preconceito filosófico pode facilmente afetar a interpretação dos dados. Ademais, teorias científicas mudam frequentemente, e o que é considerado um axioma hoje, pode ser heresia amanhã. A ciência costumava ensinar que as montanhas foram formadas pela contração da terra ao esfriar. Hoje a opinião predominante é que elas foram formadas pelo movimento de grandes placas sobre a superfície do planeta.

Precaução é legítima na interpretação de dados científicos. O modelo científico de uma origem evolucionária da vida está em séria dificuldade científica. Há muitas razões para crer na veracidade da Bíblia.

Deus e a história: Uma perspectiva bíblica

Siegfried J. Schwantes

A história é um processo cíclico, argumenta Sócrates. A história é linear e leva a um alvo desejado por Deus, proclamam os profetas bíblicos.
A história não é mais que “uma fábula contada por um idiota, cheia de barulho e fúria, significando nada”. Assim disse Shakespeare. A história é onde vemos “ao fundo, em cima, e em toda a marcha e contramarcha dos interesses, poderio e paixões humanas, a força de um Ser todo misericordioso, a executar, silenciosamente, pacientemente, os conselhos de Sua própria vontade”.1 Assim falou Ellen White, vendo um desígnio e propósito abarcantes na história.
Entre a filosofia grega e a profecia bíblica, entre humanismo e revelação, temos uma dicotomia quanto ao significado da história. Como cristãos, é imperativo que estejamos bem informados quanto à compreensão bíblica da história. A Palavra de Deus afirma que Deus governa as atividades de indivíduos e nações. Com efeito, a soberania divina na história é uma verdade bem arraigada na Bíblia. Moisés argumentou: “Quando o Altíssimo distribuía as heranças às nações, quando dividia os filhos de Adão uns dos outros, pôs os termos dos povos, conforme ao número dos filhos de Israel” (Deuteronômio 32:8). Isaías falou de Ciro como alguém escolhido por Deus para libertar Israel do cativeiro babilônico (Isaías 45:1). Daniel enfatizou que Deus “muda os tempos e as estações; ele remove os reis e estabelece os reis” (Daniel 2:21). O apóstolo Paulo cria que a vinda de Jesus estava dentro do tempo prescrito por Deus na história (Gálatas 4:4). Ademais argumentou que o fim principal da existência nacional e individual sobre esta terra é um fim religioso: “E de um só, fez toda a geração dos homens, para habitar sobre toda a face da terra, determinando os tempos já dantes ordenados, e os limites de sua habitação, para que buscassem ao Senhor, se, porventura, tateando, o pudessem achar” (Atos 17:26, 27).

Deus e as nações

Outorgou Deus a toda nação e civilização um “tempo de graça”, uma oportunidade para buscá-Lo e achá-Lo? O comentário de Ellen White sobre o discurso de Paulo em Atos 17 não deixa margem para dúvida: “A cada nação que tem subido ao cenário da atividade, tem sido permitido que ocupasse seu lugar na terra, para que pudesse ver se ela cumpriria o propósito do `Vigia e Santo’. A profecia delineou o levantamento e queda dos grandes impérios mundiais — Babilônia, Média-Pérsia, Grécia e Roma. Com cada um destes, assim como com nações de menor poder, tem-se repetido a história. Cada qual teve seu período de prova, e cada qual fracassou; esmaeceu sua glória, passou-se-lhe o poder e o lugar foi ocupado por outra nação”.2
Considere Babilônia. Suas especulações religiosas levaram-na um lodaçal cada vez mais profundo de superstição e obscurantismo. Babilônia poderia ter conhecido a Deus. Com efeito, o Senhor até mesmo a colocou em contato com Seu povo durante o cativeiro. Mas Babilônia deixou de ver Deus agindo na história.
O Egito não apresenta um espetáculo melhor. A despeito do tremeluzir promissor nos dias de Ikhnaton, quando sua busca da verdade o levou à idéia de uma divindade suprema, o politeísmo crasso reteve o Egito cativo. Os poderosos sacerdotes de Amon em Tebas esmagaram as aspirações religiosas que brotavam na Era de Amarna. Por ocasião da morte de Ikhnaton a corte voltou para Tebas, e as intuições religiosas do rei não produziram fruto.
Por outro lado, a história mostra que “os períodos determinados” por Deus não foram inteiramente infrutíferos. Na Pérsia, no sétimo século a.C., Zoroastro distinguiu-se por intuições notáveis da verdade religiosa. Substituiu as pretensões conflitantes do politeismo persa pela crença em Ahura Mazda, o deus da verdade e da luz. O zoroastrianismo reconhecia uma luta prolongada na qual as forças do bem haveriam finalmente de prevalecer, no juízo final.
Ellen White, em perfeita harmonia com os escritores bíblicos, endossa a interpretação providencial da história: “Nos anais da história humana o crescimento das nações, o levantamento e queda de impérios, aparecem como dependendo da vontade e façanhas do homem. O desenvolvimento dos acontecimentos em grande parte parece determinar-se por seu poder, ambição ou capricho. Na Palavra de Deus, porém, afasta-se a cortina e contemplamos ao fundo, em cima, e em toda marcha e contramarcha dos interesses, poderio e paixões humanas, a força de um ser todo misericordioso, a executar, silenciosamente, pacientemente, os conselhos de Sua própria vontade. A Bíblia revela a verdadeira filosofia da história”.3

A história como o desdobramento da obra de Deus
Eusébio (c. 260-c. 340), bispo de Cesaréia e primeiro historiador da Igreja Cristã, argumentava que os fios emaranhados do passado humano poderiam ser tecidos num todo racional, se a história fosse vista como uma preparação para o evangelho. Somente assim poderiam as incongruências da história, com toda sua dor e esperanças não realizadas, ser interpretadas como fazendo sentido dentro de um plano divino. Buscando sua inspiração principal em Paulo, Eusébio reconheceu na história um desígnio reconhecível. Para ele, a história avançava não à deriva, mas na direção de um alvo escolhido por Deus.
Isso não significa que a história prova o papel divino nos acontecimentos humanos. Mas a história em sua marcha inevitável em direção de um alvo divino revela Deus ao olhar da fé, do mesmo modo que a natureza em toda a sua beleza e dor revela Deus ao olhar da fé. Há suficientes evidências da providência soberana de Deus na história para sustentar a fé, mas nunca tão esmagadoras a ponto de compeli-la. Assim a história faz sentido para o crente, enquanto permanece um enigma obscuro para o descrente.
A verdade da providência divina guiando o curso dos acontecimentos para um alvo escatológico é mais bem percebida quando uma multiplicidade de fatores é vista contribuindo para o cumprimento do propósito divino. Assim o apóstolo Paulo escreve da “plenitude do tempo” como o momento crítico quando “Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para remir os que estavam debaixo da lei” (Gálatas 4:4 e 5). O clímax na história da redenção não podia vir antes de as condições preparatórias terem-se cumprido. O apóstolo poderia ter em mente o cumprimento de uma profecia como a de Daniel 9:24-27. Mas certamente algo mais estava incluído sob a “plenitude do tempo”. Uma série de eventos estava abrindo o caminho para a vinda do Messias: a unificação do mundo antigo que se seguiu às vitórias de Alexandre (336-323 a.C.); a difusão da língua e idéias gregas até às fronteiras da Índia; língua e cultura comuns criando uma “vila global”; e a crescente maldade da natureza humana clamando por libertação.4
Quando o império romano absorveu o mundo helênico, a perícia romana em matéria de jurisprudência e administração territorial impôs ordem e segurança dentro de suas fronteiras. O poderio romano também abriu as artérias de comércio e construiu uma rede de estradas internacionais. A navegação no Mediterrâneo tornou-se muito mais segura pela eliminação efetiva da pirataria.
Outro fator da “plenitude do tempo” que facilitou a disseminação do evangelho foi a ubiqüidade da diáspora judaica. Comerciantes judeus e sinagogas se encontravam nas maiores cidades do império romano. As sinagogas atraíam muitos gentios, impressionados com a fé monoteísta dos judeus e suas normas morais elevadas, que contrastavam com as dos gentios. Estes prosélitos, já familiarizados com os ensinos do Velho Testamento, eram muito mais facilmente persuadidos a abraçar a mensagem cristã, como o Livro de Atos claramente indica.
Que um fator histórico pudesse favorecer o avanço do reino de Deus na terra não levaria muita força persuasiva per se. Mas quando vários fatores convergem na mesma direção, o ceticismo pareceria injustificado.

A Reforma na providência divina
Outro acontecimento importante com tremendas conseqüências para a história da religião foi a Reforma Protestante do século dezesseis. Ela também apresenta evidências da direção divina no processo da história. Tendências preparatórias convergiram para fazer daquela revolução um sucesso — sucesso difícil de imaginar nos séculos precedentes. Cinco destas tendências podem ser facilmente identificadas:
1. O feudalismo estava perdendo sua influência sobre a vida econômica da Europa Ocidental. À medida que as cidades floresciam e reivindicavam seus direitos na arena política, tornando-se a agricultura menos influente e o feudalismo declinando aos poucos, os indivíduos tornaram-se mais livres para determinar seu destino político e religioso.
2. Os monarcas reinantes da França, Inglaterra e Espanha estavam ganhando vantagem na luta contra os senhores feudais e a igreja. Havia um descontentamento crescente com a interferência da igreja nos negócios do Estado. As nações se ressentiam cada vez mais e resistiam à drenagem de recursos pela cúria papal.
3. Os assim-chamados concílios reformadores de Constança (1414-1418) e Basiléia (1431-1449) fracassaram em sua tentativa de reformar um papado recalcitrante, e o fato de haver vários papas rivais ao mesmo tempo — certa vez houve três papas simultaneamente — contribuíram para a perda do prestígio papal. A autoridade universal de um papa como Inocêncio III era coisa do passado.
4. A Renascença, primeiro na Itália, e mais tarde por toda a Europa Ocidental, com sua admiração pelas riquezas da civilização greco-romana e sua divisa “de volta às fontes”, encorajou ao mesmo tempo o estudo das fontes cristãs. A Bíblia e a literatura patrística foram estudadas como nunca dantes, e isso demonstrou a discrepância entre a religião bíblica e as distorções que ela sofreu durante a Idade Média. Escritores como Erasmo clamavam por uma reforma “da cabeça aos pés”.
5. A invenção da imprensa por Gutenberg (c. 1450) aumentou a compra de livros, especialmente da Bíblia, pelo povo comum. Entre 1450 e 1500, por exemplo, mais de 92 edições da Bíblia Vulgata já tinham saído do prelo. As 95 teses de Lutero foram difundidas pela Europa em tempo relâmpago.
A convergência destas tendências abriu o caminho para o sucesso da Reforma Protestante. Não sugere isso a direção divina nos negócios das nações? Uma filosofia tal, melhor do que qualquer outra, apela ao estudante imparcial da história. O desenrolar dos acontecimentos pode parecer lento ao estudante casual, “Mas como as estrelas no vasto circuito de sua indicada órbita, os desígnios de Deus não conhecem adiantamento nem tardança”.5
A história permanece trágica porque a alienação humana de Deus não pode ser vencida por um fiat divino. Algumas tragédias consternadoras, tais como tiranias monstruosas ou genocídios bárbaros, nunca serão explicados por seres humanos aquém do Juizo final. Embora trágica, a história — mesmo a história secular — é parte de um desígnio universal. Deus dá aos seres humanos a liberdade de escolher e de agir, mesmo contra Sua vontade.

História, igreja e liberdade
A história não é inconseqüente ou sem significado. Embora a presença divina no processo histórico esteja envolta em mistério, vislumbres da intervenção divina nos são dados para tornar o ponto de vista bíblico crível. Destas indicações, nenhuma é mais significativa do que o plano redentor de Deus. Ancorado na história, o evento chamado Cristo faz com que toda a história revele um desígnio providencial.
As tragédias da história são o resultado da luta humana para afirmar-se, e não deviam cegar-nos à evidência de que Deus exerce sua soberania sobre a marcha dos acontecimentos. Como resultado, a missão da igreja como a proclamadora da redenção assume um significado especial. Sua missão seria frustrada se não houvesse um clima de liberdade permitindo que homens e mulheres façam sua decisão espiritual sem constrangimento externo.
Por conseguinte, todo progresso na direção de maior liberdade política e religiosa torna-se uma evidência do intento divino de proporcionar um clima melhor para decisões cristãs genuínas. No cenário das decisões morais, a história deve cercar-nos com uma medida de liberdade. Através de uma providência orientadora, Deus age no sentido de preservar e expandir as áreas de liberdade. Inverter esta tendência seria derrotar Seu propósito redentor.
Alguns estudiosos têm advogado uma filosofia determinista da história, como se os acontecimentos seguissem uns aos outros numa cadeia de conexões causais, idêntico à cadeia de causa e efeito que opera na natureza. Mas como Isaías Berlin escreve: “A evidência para um determinismo cerrado não existe”.6 Se houvesse, as leis de causação histórica teriam sido descobertas há muito tempo.
O ponto de vista bíblico da história rejeita o determinismo, por minar a responsabilidade pessoal, elemento básico da compreensão bíblica do ser humano como um agente moral livre. Também rejeita a opinião de que a história é completamente indeterminada — que ela não apresenta nenhum plano reconhecível. A opinião mais consentânea com a perspectiva bíblica é que a história reflete, embora obscuramente, o propósito eterno de Deus.

História e o propósito eterno de Deus
Uma ilustração simples pode esclarecer como a liberdade humana e a soberania divina podem coexistir. Imagine um navio cheio de passageiros pronto para partir, rumo a um destino conhecido só do capitão. A direção geral do navio, ao cruzar o oceano, está sob o controle do capitão. Ele sabe qual é o porto de destino e a melhor rota para alcançá-lo. Ao mesmo tempo, os passageiros a bordo estão livres para mover-se e agir à vontade. O controle que o capitão exerce sobre o navio não interfere na liberdade relativa dos passageiros. Assim, o navio da história avança sob a direção divina, com bastante liberdade para que cada um faça suas escolhas pessoais. A Providência faz uso de diferentes alternativas para dirigir a seqüência de acontecimentos de acordo com Seu plano. Esta soberania divina é admissivelmente discreta, de modo a não frustrar a liberdade humana por um lado, e por outro não privar a necessidade de cada qual andar pela fé.
Há naturalmente historiadores que não se alinham nem com a posição determinista nem com a providencial da história. Quando confrontados com um desfecho inesperado num enredo complexo, eles não têm outro recurso a não ser apelar para a “concorrência fortuita de fatores aleatórios”. Mas introduzir um historiador a “sorte” ou um acidente como explicação é confessar ignorância da causa real.
As especulações sobre os “se” da história são estéreis, exceto para enfatizar o elemento de contingência na história. Às vezes, o que ocorre parece ser mera casualidade. Se não tivesse chovido na manhã da batalha de Waterloo, a artilharia de Napoleão poderia ter manobrado de modo mais vantajoso, e a derrota convertida numa vitória. O cristão substitui “sorte” ou “acidente” por “providência”, e argumenta que a providência divina reúne as alternativas apropriadas de modo a produzir o melhor resultado coerente com o plano divino.
Harris Harbinson, professor de História na Universidade de Princeton, resume de modo elegante o ponto de vista cristão: “Onde os materialistas só vêem um processo cego, onde o racionalista vê progresso evidente, ele verá a providência — um prover divino tanto nas decisões conscientes como nos resultados inesperados da história, um propósito parcialmente revelado e parcialmente oculto, um destino que é religioso no sentido mais profundo da palavra, no qual a liberdade humana e a direção divina completam-se de modo misterioso”.7
Siegfried J. Schwantes (Ph.D., The Johns Hopkins University), nascido no Brasil, ensinou história da igreja em muitas instituições educacionais e escreveu The Biblical Meaning of History (Mountain View, Calif., Pacific Press Publ. Assn., 1970). Seu endereço: 10613 Meadowhill Rd.; Silver Spring, Maryland 20901-1527; E.U.A.

Notas e referências
1. Ellen G. White, Educação (Santo André, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1977), pág. 173.
2. Ibidem, pág. 176.
3. Ibidem, pág. 173.
4. Ver Ellen G. White, O Desejado de Todas as Nações (Santo André, SP: Casa publicadora Brasileira, 1977), págs. 32-34.
5. Ibidem, pág. 32.
6. Isaiah Berlin, Historical Inevitability, citado em S. J. Schwantes, The Biblical Meaning of History (Mountain View, Calif.: Pacific Press Publ. Assn., 1970), pág. 32.
7. E. Harris Harbison, “The Marks of a Christian Historian”, em C. T. McIntire, ed., God, History, and Historians (New York: Oxford University Press, 1977), pág. 354.

Fonte:http://dialogue.adventist.org/

O desafio do pós-modernismo

Gary Land

Deus está morto! Eis que lhes mostro o super-homem. Assim dizia Nietzsche, o filósofo alemão do século XIX, ao abrir caminho para o pós-modernismo.
Que é pós-modernismo? Antes de definir o termo, precisamos compreender modernismo. Numa palavra, modernismo é o movimento que enfatizava a razão e que se expressava mais plenamente através da ciência. Começando com filósofos como Locke, Kant e Hegel, o modernismo procurou compreender o mundo através da razão. Cientistas como Bacon e Newton consideravam a realidade física como operando na base de leis naturais. Eles formularam uma ciência moderna que é empírica em sua metodologia e racional em sua interpretação. O iluminismo do século XVIII procurou aplicar a razão e a ciência a toda a realidade. O século XIX testemunhou os esforços de Henry Buckle, August Comte e Karl Marx em transformar o estudo da sociedade moderna, tanto passada como presente, em disciplinas que descobririam leis semelhantes às que foram achadas no mundo natural. O século XX enfatizou a aplicação da metodologia científica a estudos acadêmicos. Como resultado, o modernismo trouxe degradação do ambiente, totalitarianismo em nome da ciência, guerras mundiais usando a tecnologia mais moderna e destruição nuclear.
Assim, a razão e a ciência não levaram a um paraíso. Não é de se admirar que houveram reações contra o modernismo. Uma destas reações é o pós-modernismo.

Pós-modernismo: histórico1

Nietzsche: realidade é o que você cria.

Nietzsche é por vezes considerado o pai ou precursor do pós-modernismo. Anunciando que Deus estava morto, Nietzsche salientava que não havia mais fundamento para as coisas, nenhuma base sobre a qual colocar nossas crenças. Portanto, seres humanos têm tanto a oportunidade como a responsabilidade de criar seu próprio mundo.
Mas há um problema. Nietzsche disse que o conhecimento de coisas conforme realmente existem, é impossível. O que pensamos ser conhecimento é uma criação humana, uma ilusão ou uma formulação artística. A linguagem através da qual expressamos nosso conhecimento é um mundo à parte, inteiramente distinto da realidade externa e puramente arbitrário em sua formação. O que chamamos verdade, portanto, é uma invenção humana.

Heidegger: realidade é ser.

Uma segunda figura a influenciar o pós-modernismo foi Martin Heidegger, o filósofo alemão do século XX. Concordando essencialmente com Nietzsche que a linguagem cria a realidade, Heidegger desenvolveu muito de sua compreensão da linguagem a partir de exemplos artísticos e mantinha uma opinião mística, talvez até religiosa, com respeito à linguagem. Em vez de analisar a linguagem, ele queria afinal experimentá-la, e através desta experiência chegar em contato com o “ser”.

Foucault: realidade é uma liberação contínua.

No período após a Segunda Guerra, um número de pensadores franceses foi atraído às idéias de Nietzsche e Heidegger. Destes, Michel Foucault e Jacques Derrida são os mais influentes para o desenvolvimento do pós-modernismo. Sendo que conhecimento é a tentativa de controlar e sujeitar, Foucault argumentava, não pode ser objetivo. Portanto, Foucault argumentava, o intelectual precisa desafiar esta ordem num programa contínuo de liberação. A linguagem através da qual conhecimento é expresso é somente discurso, palavras e idéias reagindo com outras palavras e idéias, em vez de reagir com coisas em si; assim ela permite que um discurso existente desafie um discurso oposto. Portanto, Foucault se alinhava com grupos excluídos ou marginais, particularmente homossexuais, para subverter a ordem existente. Mas se um destes grupos marginais se tornasse dominante, ele estava pronto para se aliar com outro grupo marginal para se opor à ordem opressiva recém-criada.

Derrida: não há sentido evidente.

Jacques Derrida também se preocupa com linguagem. Uma vez que não temos uma visão imediata da realidade, dependemos do falar e do escrever. Mas falar e escrever são ambíguos e não comunicam necessariamente o que gostaríamos. Derrida propôs “decompor” textos, o que inclui analisar a etimologia de palavras, trocadilhos não intencionais e deslizes freudianos no esforço de demonstrar que eles não contêm nenhum sentido óbvio.
Apesar das diferenças importantes entre estes quatro pensadores, eles lançaram as bases filosóficas para o pós-modernismo através de suas contribuições primárias. Primeiro, seres humanos não têm acesso à realidade e, portanto, nenhum meio de perceber a verdade. Segundo, a realidade é inacessível porque somos restritos a uma linguagem que molda nossos pensamentos antes de pensarmos e porque não podemos expressar o que pensamos. Terceiro, através da linguagem criamos a realidade, e assim a natureza da realidade é determinada por quem quer que tenha o poder de moldar a linguagem.

Pós-modernismo e as ciências humanas
Como um movimento intelectual reconhecido, o pós-modernismo começou no final da década de l960 e no começo de 1970.2 Uma análise dos escritos sobre o pós-modernismo revela de modo marcante a natureza variável e fragmentária do movimento. Alguns dos efeitos destas ênfases sobre as ciências humanas podem ser resumidos como segue.

Antifundacionalismo.

O pós-modernismo é com efeito mencionado freqüentemente como antifundacionalismo. Surge de uma compreensão da linguagem como uma realidade em si. Assim Jean Baudrillard pode dizer que devemos permitir “todas as interpretações possíveis, mesmo as mais contraditórias — todas são verdadeiras, no sentido que sua verdade é conversível”.3 Refletindo Foucault, Zygmunt Bauman diz: “A verdade é...uma relação social (como poder, propriedade ou liberdade): um aspecto de uma hierarquia construída de unidades de superioridade-inferioridade; mais precisamente, um aspecto da forma hegemônica de dominação ou uma tentativa de dominação-através-hegemonia.”4 Conseqüentemente, pós-modernistas falam freqüentemente de textos, idéias e linguagem privilegiados, cuja importância, crêem, resulta não de qualidades inerentes, mas de relações hierárquicas de poder.

Ênfase sobre o “outro”. Sendo que a verdade é vista como símbolo ou expressão de poder, o pós-modernismo enfatiza o que freqüentemente é chamado de “outro” — ou seja, grupos marginais, tais como as pessoas de cor, as mulheres, os homossexuais e os povos do terceiro mundo que podem desafiar o “centro” ou fulcro de poder. Numa afirmação típica, Henry Giroux diz: “Ao desafiar as noções de uma razão universal, a construção de um sujeito branco, humanista e a legitimação seletiva da alta cultura como a norma para a prática cultural, a crítica pós-modernista iluminou como os discursos eurocêntrico-americanos de identidade suprimem diferença, heterogeneidade e multiplicidade em seu esforço para manter relações hegemônicas de poder.”5

Expressão na crítica literária.

Com sua ênfase sobre linguagem, não é surpreendente que o pós-modernismo tenha experimentado sua maior expressão na crítica literária. Stanley Fish é um exemplo. Ele tem sido um líder na abordagem de literatura conhecida como teoria “leitor-reação”. Em seu livro Is There a Text in This Class?, ele ataca a premissa modernista de que um texto literário tem uma identidade fixa que o crítico deve descobrir. Em seu desenvolvimento intelectual, Fish primeiro argumentou que o texto tem uma estrutura que é a mesma para todos os leitores, mas que o significado da obra jaz na experiência do leitor. Contudo, após novo exame, ele determinou que é o leitor que decide que estruturas formais são importantes. Mais tarde, ele descobriu que o leitor supre as estruturas formais. Finalmente, ele concluiu que o leitor não age independentemente, mas é membro da comunidade interpretativa que molda a maneira como o leitor compreende o texto.6
Outras escolas críticas, incluindo formalismo, semiótica, decomposição, feminismo e neo-marxismo, têm também de vários modos removido o autor e o texto do centro. O crítico pratica a crítica como outra forma de arte, porque não é mais possível identificar o sentido do texto em relação a qualquer critério de valor geralmente válido, conhecimento e verdade.”7
Esta abordagem teórica jaz na base dos ataques do assim chamado “cânon” da literatura ocidental. Enquanto alguns querem simplesmente expandir o cânon para incluir “outras vozes” — a saber, mulheres e minorias étnicas — outros têm atacado mesmo a noção de que os clássicos sejam de qualquer modo obras superiores. Antes, em sua opinião, tais escritos têm sido considerados clássicos porque uma estrutura de poder branca, masculina, heterossexual os designou como tais.

Pós-modernismo e história

A historiografia foi mais lenta a reagir ao impulso pós-modernista, em parte porque os historiadores têm sido em grande parte desinteressados quanto à base teórica da matéria.8 Hayden White, contudo, argumentou no começo da década de 1970 que bastante semelhança existia entre literatura e história, tanto na forma como no propósito. Além disto, ele observou, parece “haver um componente ideológico irredutível em todo relato histórico da realidade”.9
Outros historiadores, particularmente os que se ocupavam de história cultural e intelectual, adotaram este tema. Dominick LaCapra descreveu o historiador como alguém em diálogo com o passado, decidindo “o que merece ser preservado, reabilitado ou criticamente transformado em tradição”.10 Juntamente com o influente filósofo Jean-Françoise Lyotard, que contestou a possibilidade de interpretação abrangente da história, os historiadores mais e mais rejeitaram a noção de objetividade. Escreve Henry Glassie: “História — como mito, poderosamente sugestiva e inevitavelmente fragmentária — existe para ser alterada, transformada sem fim, descobrindo ordens sociais ainda não imaginadas.”11
Como no estudo da literatura, os historiadores têm procurado mais e mais introduzir novas vozes e perspectivas — áfrico-americanos, ameríndios, mulheres, homossexuais, classes não da elite como operários, lojistas, camponeses e povos colonizados — em suas narrativas. Freqüentemente eles têm empregado o tema de opressão, particularmente em conexão com a disseminação do cristianismo e o colonialismo ocidental. Mas além de simplesmente introduzir novas vozes, os historiadores agora procuram também decifrar a linguagem para revelar as relações de poder e gênero ou as realidades psicológicas que jazem atrás dos acontecimentos. E como alguns críticos literários, eles procuram derrubar hierarquias históricas.
Comentando sobre o debate que se trava sobre estes novos avanços na historiografia, a historiadora feminista Joan Wallach Scott descreve a abordagem pós-modernista da história e aplica sua metodologia: “O conhecimento que procuramos é contextual, relativo, susceptível de revisão e debate, e nunca absoluto.” Ela continua: “Não há como negar a parcialidade e a particularidade das histórias, e, por extensão, de todas as histórias que os historiadores contam. É finalmente a pluralidade das histórias e dos temas daquelas histórias, bem como a falta de uma única narrativa que os conservadores acham intolerável porque mina a legitimação de sua busca de dominância.”12
Precisamos reconhecer que o pós-modernismo não é de um só pano. Enquanto, por um lado, alguns argumentam que erudição é ficção, outros sugerem que há uma conexão entre conhecimento e o mundo real. Em outras palavras, há versões tanto mais conservadoras como mais radicais de pós-modernismo. Mas este mesmo pluralismo na mentalidade pós-modernista sugere sua natureza fundamental. Escreve Richard Tarnas: “Propriamente falando, portanto, não há ‘perspectiva pós-modernista’, nem a possibilidade de uma. O paradigma pós-modernista é por sua natureza subversivo de todos os paradigmas, porque no seu cerne jaz a percepção da realidade ser ao mesmo tempo múltipla, local e temporal, e sem um fundamento demonstrável.”13

Respondendo ao pós-modernismo

Como haveremos de responder ao pós-modernismo? Claramente ele desafia todos os conceitos que têm guiado a civilização ocidental por 400 anos ou mais. Sua infiltração nos círculos acadêmicos e na cultura geral exige que tomemos o pós-modernismo seriamente.

Contradições.

Em primeiro lugar, o pós-modernismo tem certo número de contradições. Embora muitos pós-modernistas afirmem que não temos contato com a realidade e portanto não podemos estabelecer a verdade, este argumento em si propõe uma afirmação sobre a realidade.
Também em sua crença em crise, sua interpretação histórica da passagem do moderno para o pós-moderno, e sua crítica do “Projeto do Iluminismo”, o pós-modernismo escreve sua própria meta-narrativa da cultura ocidental que parece não levar em conta o pluralismo que crê jazer no coração do processo histórico. O romantismo, tradicionalismo e a religião têm todos desafiado a supremacia da razão e desempenhado papel importante em moldar nossa cultura, no entanto quase desaparecem no paradigma postulado pelo pós-modernismo.
Apesar de negar absolutos, a preocupação do pós-modernismo com dominância e opressão revela seu critério de absolutos morais. Termos tais como tolerância, justiça e democracia aparecem freqüentemente em escritos pós-modernistas como valores morais para julgar a sociedade existente. Mas se não podemos conhecer nenhum absoluto, parece haver pouca razão — fora a preferência — para escolher estes valores particulares e, se preferência determina nossos valores, então aqueles valores perdem sua força moral.
Estas contradições internas do pós-modernismo dão força à opinião de muitos estudiosos que longe de ser uma nova filosofia — ou antifilosofia — o pós-modernismo é realmente a conclusão lógica do modernismo. Se assim for, não é de se surpreender que o pós-modernismo ainda se atém a alguns dos valores do modernismo, ainda que tenha minado as bases de tais valores.

Problemas práticos.

O pós-modernismo causa alguns problemas práticos. Embora muitos pós-modernistas creiam que a linguagem nos separa da realidade, isto não explica de modo adequado a totalidade da experiência humana. Allan Megill, um historiador do pós-modernismo em simpatia com o mesmo, escreve: “Pode-se chamar tudo ‘ilusão’ se a gente quiser, do mesmo modo que se pode chamar tudo ‘discurso’ ou ‘texto’. Mas isto não abole a distinção entre, digamos, uma interpretação da experiência de ser atropelado por um caminhão e a própria experiência — uma distinção que toda linguagem, se há de funcionar sobre outra base do que um nível puramente fantástico, precisa de algum modo abarcar.”14
Em outras palavras, há uma conexão entre linguagem e realidade externa que o pós-modernismo parece não reconhecer suficientemente. Por exemplo, a historiadora feminista da ciência, Evelyn Fox Keller, argumenta que a ciência moderna deve ser entendida como o produto de uma hierarquia masculina privilegiada. Não obstante, ela se surpreende que este conhecimento de origem masculina tenha funcionado tão bem. Escreve ela: “Qualquer que seja a filosofia que poderíamos aceitar, o fato permanece que a visão particular da ciência que homens como Bacon ajudaram a formular, através do tempo, mais do que cumpriu as profecias de Bacon, fornecendo uma espécie e grau de poder que ultrapassam seus sonhos mais arrojados. A ciência, como a conhecemos, funciona extremamente bem.” Embora Keller reconheça que há uma conexão “solta” entre a ciência e a realidade física, ela a considera muito limitada e argumenta que precisamos ter “um melhor entendimento do que significa dizer que a ciência ‘funciona’ — acima de tudo, em que a ciência funciona. É preciso um reexame do significado de sucesso”.15
Um outro, e talvez o mais importante, problema prático introduzido pelo pós-modernismo é se uma sociedade funcional ou civilização pode ser construída sem um fundamento ou absolutos. Um dos mais distinguidos filósofos pós-modernistas norte-americanos, Richard Rorty, argumenta que num mundo onde verdades não existem nem podem existir, tudo de que precisamos é tolerância mútua.16 Mas é a tolerância mútua uma força moral suficiente para preservar uma sociedade atacada tanto de dentro como de fora por vozes dissidentes que advogam uma visão diferente, talvez uma baseada em absolutos? É tolerância mútua suficiente para motivar futuras gerações a manterem uma civilização sobre um fundamento tão frágil como o de preferência?

As preocupações do cristão.

Alguns cristãos têm visto o pós-modernismo com seu interesse no “outro”, sua preocupação com uma pluralidade de escolhas e sua rejeição do domínio da razão e da ciência como apresentando uma situação mais favorável para o cristianismo do que era o caso com o modernismo. Arthur J. DeJong, por exemplo, afirma que o pós-modernismo “enfatiza abertura e diversidade, reintroduz temor religioso e mistério. Embora não requeira transcendência, permite, talvez até sugira, transcendência”.17
Embora este argumento seja correto até certo ponto, também parece ser ingênuo. O pós-modernismo permite temor religioso, mistério e transcendência porque não aceita afirmação alguma como verdadeira ou, em outras palavras, considera todas as afirmações como igualmente verdadeiras. Permite-se ao cristianismo entrar na discussão se ele abandonar toda pretensão à verdade absoluta.
Como cristãos podemos concordar com o pós-modernismo e aprender muito dele em suas afirmações que nosso conhecimento é limitado, que a razão é uma via inadequada ao absoluto e que a linguagem tanto molda como limita o pensamento. Afinal de contas, Paulo diz que “vemos como em espelho, obscuramente” (I Coríntios 13:12). A questão é que nós como cristãos cremos em absolutos revelados, ao passo que os pós-modernistas não crêem. Gene Edward Veith observa: “Os modernistas argumentariam de vários modos que o cristianismo não é verdadeiro. Quase não mais se ouve esta objeção. Hoje a crítica mais comum é: ‘Os cristãos pensam que eles possuem a única verdade’.”18
Em contraste com a negação do pós-modernismo de meta-narrativas, os cristãos crêem que a “petite-histoire” — para usar a terminologia de Lyotard — do nascimento de Jesus, crucifixão e ressurreição não somente ocorreu, mas é ela mesma o elemento-chave da história cósmica, o que os adventistas chamam “o grande conflito”. Além disto, os cristãos afirmam que nossa relação pessoal com esta história determina nosso destino eterno.
Os problemas apresentados acima não deviam ser interpretados como significando que devíamos rejeitar o pós-modernismo como um todo. Sem dúvida e de modo inescapável somos influenciados pela cultura em que vivemos. Mas também devemos nos esforçar para ser contraculturais, a estar fora tanto do modernismo como do pós-modernismo, analisando-os criticamente e identificando pontos de comum acordo, que podem dar início a um diálogo. Com o pós-modernismo, elementos tais como as limitações da razão, aceitação de vias não-racionais ao conhecimento e preocupação com a justiça, entre outros aspectos, podem prover um terreno comum para conversação. Mas entabulamos este diálogo com nossos amigos pós-modernistas sabendo que nosso discurso não é apenas intertextual — para usar a terminologia pós-modernista — mas é fundado sobre fé no Deus que Se revelou tanto através da Palavra escrita como do “Verbo [que] se fez carne” (João 1:14).
Gary Land (Ph.D., University of California em Santa Barbara) é catedrático do Departamento de História da Universidade Andrews. Editou Adventism in America (Eerdmans, 1986) e The World of Ellen G. White (Review and Herald, 1987), e escreveu vários artigos para revistas profissionais. Seu endereço: Andrews University; Berrien Springs, MI 49104; E.U.A.

Notas e referências
1. O resumo que segue é basead

o em Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida (Berkeley: University of California Press, 1985).
2. Para sumários úteis do pensamento pós-modernista, ver Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View (New York, Ballantine Books, 1991), págs. 395-413; Marvin Perry, An Intellectual History of Modern Europe (Boston: Houghton Mifflin Company, 1992), págs. 471-485.
3. Jean Baudrillard, “The Precession of Simulacra”, em A Postmodern Reader, Joseph Natoli e Linda Hutcheon, eds. (Albany: State University of New York Press, 1993) pág. 355.
4. Zygmunt Bauman, “Postmodernity, or Living With Ambivalence”, em Natoli e Hutcheon, pág. 11.
5. Henry Giroux, “Postmodernism as Border Pedagogy: Redefining the Boundaries of Race and Ethnicity”, em Natoli e Hutcheon, pág. 467.
6. Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), págs. 4-5.
7. Robert Weimann, “Textual Identity and Relationship: A Metacritical Excursion Into History”, em Identity of the Literary Text, Mario J. Valdes e Owen Miller, eds. (Toronto: University of Toronto Press, 1985), pág. 282.
8. Peter Novick, That Noble Dream: The ‘Objectivity Question’ and the American Historical Profession (Cambridge University Press, 1988), págs. 593-594.
9. Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973), pág. 21.
10. Dominick LaCapra, Rethinking Intellectual History: Texts Contexts Language (Ithaca: Cornell University Press, 1985), pág. 61.
11. Henry Glassie, “The Practice and Purpose of History”, Journal of American History, 81 (December 1994), pág. 962.
12. Joan Wallach Scott, “History in Crisis? The Others’ Side of the Story”, American Historical Review, 94 (June 1989), págs. 690-691.
13. Tarnas, pág. 401.
14. Megill, pág. 42.
15. Evellyn Fox Keller, “Gender and Science: 1990”, The Great Ideas Today 1990 (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 1990), págs. 88-89.
16. Richard Rorty, “The Independence of Intellectuals”, The Journal of Philosophy, 80 (October 1983), págs. 584-588.
17. Arthur J. DeJong, Reclaiming a Mission: New Directions for the Church-Related College (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1990), pág. 99.
18. Gene Edward Veith, Jr., Postmodern Times: A Christian Guide to Contemporary Thought and Culture (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1994), pág. 19.

Fonte:http://dialogue.adventist.org